[греч. τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; лат. bonum, bonitas], конечный (предельный) предмет стремления человека, движение к к-рому не нуждается в дальнейшем обосновании; в богословии - одно из Божественных имен (см. Имя Божие). Как философская категория Б. имеет сверхбытийный статус высшей универсальной ценности, к-рая не постигается ни одним из чувств, недоступна воображению, превосходит любое рассудочное построение и не вмещается умом. Сочетанием трансцендентности Б. с его непосредственной данностью обусловлено то, что его сверхбытийная природа всегда проявляется как подлинное бытие.

В античной философии

рассматриваемая иерархия Б. оказывается основополагающей для иерархии бытия и знания. Но при этом учение о Б. никогда не выступает в качестве самостоятельной отрасли философского ведения, хотя Платон и говорит о том, что «идея блага - самый важный предмет научного рассмотрения» (Resp. 505а 2). Специальную и самостоятельную разработку учение о Б. получает в позднем платонизме как генология, т. е. учение о едином , построенное на основе объединения разработки понятия Б. как центральной темы «Государства» Платона с диалектическим рассмотрением положений о едином и многом в его же «Пармениде».

Б. как категория практической этики

I. Благо-удовольствие. Первым проявлением Б., на к-рое всякая душа реагирует мгновенно, считалось удовольствие как чувственная данность. В связи с ним рефлексия может возникнуть post factum, может не возникнуть вообще, но от этого не отменится то свойство Б., к-рое прежде всего и обнаруживается в его самом очевидном и первом проявлении: привлекать к себе. Удовольствие считали высшим Б. представитель киренской школы сократик Аристипп и Эпикур (Euseb . Praep. Ev. I 8. 8. 3-I 8. 9. 1). Киренаики в отличие от Эпикура признавали только наслаждения в покое (Diog . Laert . X 136. 1-3), а Эпикур - и наслаждения в движении. Согласно Эпикуру, «наслаждение в покое - это безмятежность и безболезненность, наслаждения в движении - радость и удовольствие» (Ibid. X 136. 10-12). Мерилом Б. у Эпикура и эпикурейцев служит аффект (πάθος). Поэтому, несмотря на утверждение Эпикура, что «величайшее из благ есть разумение (φρόνησις) и от него происходят все добродетели», для него «все добродетели сродни сладкой жизни и сладкая жизнь неотделима от них» (Ibid. X 132. 6-12), т. е. речь идет именно об аффектах.

II. Благо-добродетель. В отличие от эпикурейцев представления о Б. и добродетели у последователей стоицизма немыслимы без вмешательства рассудка. Это заставляет их относиться к удовольствию как к чему-то безусловно низшему для души; проявление Б. требует предварительной рефлексии: рассуждая, мы понимаем, что нечто привлекает нас в силу приносимой им пользы. Чтобы оценить пользу, нужно приобрести определенный опыт, тогда как к удовольствию мы влечемся при первом же соприкосновении с предметом, его вызывающим. Стоики, по примеру Академии платоновской и Аристотеля введшие этику в рутинную практику школьных рассуждений, определяли Б. вообще как некую полезность, в частности как пользу или нечто совпадающее с пользой (Ibid. VII 94. 1-2). Еще одно частное стоическое определение Б.: «естественное совершенство разумного существа в его разумности» (Ibid. VII 94. 7-8). Стоики подразделяют Б. на душевные, внешние, ни те и ни др.: душевные Б.- добродетели и добродетельные поступки; внешние - достойная родина, достойный друг; Б., к-рое не является ни душевным, ни внешним,- быть достойным и счастливым самому (Ibid. VII 95. 6 - VII 96. 1). Одни Б. суть цели, др.- средства, третьи - и цели, и средства: цели - отвага, разумность, свобода, приятность, радость (εὐφροσύνη), безболезненность (ἀλυπία) и всякий добродетельный поступок; средства - друг и польза от него; и цели, и средства - добродетели: как цели они входят в счастье, как средства ведут к нему (Ibid. VII 96. 6 - VII 97. 3). Из душевных Б. одни представляют собой некие состояния (ἕξεις): таковы привычки; др. суть расположения (διαθέσεις): таковы добродетели; Б., к-рые не суть ни то ни др.,- действия (Ibid. VII 98. 1-6). Совершенное Б. прекрасно (Ibid. VII 100. 1); только прекрасное - Б. (Ibidem); ничто безобразное не Б. Поскольку наслаждения бывают безобразными, они не Б. (Ibid. VII 103. 9 - VII 104. 1). Добродетели - Б. (Ibid. VII 102. 1-3), а жизнь и смерть, здоровье и болезнь, наслаждение и мучение, красота и уродство, сила и бессилие, богатство и бедность, слава и бесславие, знатность и безродность - ни то ни др., но предметы безразличные, потому что могут быть обращены и во благо, и во вред (Ibid. VII 102. 3 - VII 103. 6).

III. Благо-знание. Оказавшись в одном ряду с полезным и бесполезным, Б. не только у ранних стоиков, но и у Эпиктета обнаруживает двусмысленность: в отличие от добродетели, к-рая одна есть безусловное Б., все остальное несет приметы сомнительности, так что добродетель не может ни в чем себя проявить, хотя и должна постоянно проявлять себя во всем. Поэтому вместо блага-добродетели преимущественным предметом стремления оказывается некая разумность, разумное основание поступка, позволяющего жить в согласии с природой, к-рая тоже оказывается своего рода псевдоблагом. В представлении о Б. стоики хранят преемственную связь с софистами , Сократом и сократиками, признававшими в качестве высшего Б. знание, к-рому можно научиться, а процесс приобретения этого знания называли «пайдейя». Согласно сократику Евклиду, единое Б. скрывается под мн. именами: одни называют его разумом, др.- богом, третьи - умом и т. п.; при этом он отрицал существование зла (Ibid. II 106. 9-12). Здесь очевиден переход к более высокому представлению о Б. как сфере невещественного (преимущественно ума), к-рая возвышается над «душевными» и «практическими» Б.

Метафизика Б.

I. Телеологический аспект(в этике, политике, физике, в учении об уме). Б.- цель всякой деятельности. В академических диспутах (известных по «Филебу» Платона и ряду текстов Аристотеля) удовольствие, польза и знание включались в сферу представлений о Б. в рамках совершенно иного подхода и в духе общей интеллектуалистской ориентации платоновской Академии. Математик Евдокс считал удовольствие Б. (Arist . EN. 1172b 9-15), однако понятие блага-удовольствия у него не психологическое, а телеологическое. Наиболее последовательно телеологический подход к понятию Б. был проведен Аристотелем. Он подчеркивает, что одной из причин является цель, или «то, ради чего» (τὸ οὗ χάριν), поскольку цель движет как предмет стремления. Цели бывают разные: те, к-рые мы выбираем ради них самих,- более совершенные, нежели те, к-рые суть средства для другого. Поэтому можно говорить и о разных Б., «а совершенным представляется то, что лучше всего» (τὸ δ̓ ἄριστον τέλειόν τι - Ibid. 1097a 28). Все согласны, что ради него самого избирается счастье, но не столь очевидно, что нужно под этим понимать: счастливая жизнь может быть у всякого живого существа, но для человека наиболее соответствующая ему как существу разумному жизнь есть «деятельность души, согласованная с суждением» (Ibid. 1098а 7-8), или деятельность души «сообразно наилучшей и самой совершенной добродетели» (Ibid. 1098a 16-18). Аристотель подчеркивает необходимость деятельности для достижения Б., потому что «в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки» (Ibid. 1099а 5-7). Высшее Б. есть то, что желательно народу и гос-ву, поэтому оно относится к ведению самой главной науки, к-рой в «Никомаховой этике» признается политика, т. е. искусство управления гос-вом (Ibid. 1094b 11). В начале «Политики» (1252а 3-7) Аристотель также подчеркивает, что общение, называемое гос-вом, организуется ради какого-то Б. (как и всякая деятельность), причем это общение - наилучшее, и Б., к какому оно стремится,- высшее. Вместе с тем Аристотель утверждает, что Б. как нечто общее не существует, имея в виду, что нельзя найти какую-то одну идею, обосновывающую различные Б. (EN. 1096b 25-26). Аристотель предлагает специально рассмотреть этот вопрос в др. части философии, поскольку, даже если есть единое абсолютное Б. как таковое, в этике рассматривается Б., к-рое можно осуществить в поступке или приобрести (Ibid. 1096b 32-35).

Телеологическое понимание Б. проявляется и в физике Аристотеля (трактаты «Физика» и «О небе»). Б. есть конечная цель всякого движения, поэтому элементы в подлунной сфере движутся простыми движениями к своим «естественным местам» (ἡ κατὰ φύσιν φορά), а эфир - пребывает в надлунной сфере: природа всегда реализует наилучшее из допустимого (De caelo. 288a 2-3). Одушевленное существо движется, признавая Б. и отвергая зло: к 1-му стремится, 2-го избегает (De anima. 431a 15-16). Уточняя исходный тезис «движет желание и ум», Аристотель подчеркивает, что и ум сам по себе не движет, если нет предмета стремления. Отсюда подлинный двигатель - предмет стремления (τὸ ὀρεκτόν), а им является или Б., или кажущееся Б., причем не всякое, а достижимое в деятельности (τὸ πρακτὸν ἀγαθόν - 433а 27-29). Как предмет стремления движет и первый двигатель: предмет стремления есть конечная цель, а ею, по словам Аристотеля, может быть только наилучшее (τὸ βέλτιστον) (Phys. 193a 32-33). В отличие от этики и политики в физике Аристотель доказывает единственность и неподвижность этого Б.

Развивая тезис о совпадении предмета желания и предмета ума (отождествляемого с волей), к-рые движут как цель и сами остаются неподвижными, Аристотель утверждает: «Высшие предметы желания и ума тождественны друг другу, ибо предмет желания - это то, что кажется прекрасным, а высший предмет воли - то, что на деле прекрасно» (Met. 1072а 26-28). При этом ум как мыслящее совпадает с умопостигаемым-мыслимым, поскольку он нематериален, а у нематериального «умозрительное познание и умозрительно познаваемое - одно и то же» (De anima. 430a 3-5). Согласно Аристотелю, ум как высший предмет стремления является высшим Б., т. е. богом (Met. 1072b 14-30). Показывая, что Б. должно быть окончательной целью всякого стремления, Аристотель не объясняет, каков предмет стремления самого совпадающего с данным предметом ума. Специально рассматривая в «Евдемовой этике» (1217b 1 - 1218b 19) различные представления об идее Б., Аристотель показывает, что о Б. говорится в стольких же смыслах, как и о сущем, поэтому Б. в соответствии с категорией «нечто», или первой сущности, будет умом и богом, в соответствии с категорией качества - справедливостью, количества - мерой и т. д. Но наличие ума и бога в сфере бытия не делает, по Аристотелю, Б. чем-то самостоятельно существующим, абсолютным. Между тем, задаваясь в «Метафизике» (1075а 11-15) вопросом, каким из 2 способов природа мирового целого содержит Б. и наилучшее (τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον) - как нечто существующее отдельно и само по себе или как порядок,- Аристотель отвечает, что, пожалуй, и тем и др., как, напр., у войска, где Б. является и порядок, и предводитель, причем предводитель - в большей степени, поскольку он устанавливает порядок. Рассуждая о том, что высший ум есть нечто наиболее божественное (1074b 33 - 1075a 5), Аристотель заключает, что ум не может мыслить некий еще более достойный предмет и потому мыслит сам себя, т. е. его мысль есть «мышление мышления»; если бы его мысль и мыслимое ею были разными, то было бы неясно, в соответствии с к-рым из них уму принадлежит Б. (τὸ εὖ). Это понимание бога как ума, подлинного бытия, красоты, как того, что вожделенно, желанно и есть Б., доступное мысли, вошло в философию т. н. среднего платонизма. Алкиной в «Учебнике платоновской философии» рассуждает о переходе от «великого моря красоты» к самому Б. Будучи предметом любви и стремления, оно возникает перед восходящей к нему душой словно явленный и просиявший свет (φῶς φανὲν καὶ οἷον ἐκλάμψαν), в к-ром душа по его великой драгоценности опознает бога (10. 6. 3-7; ср.: Plat . Symp. 210е 3-5). В 5-й кн. трактата «О благе» Нумений говорит об уме как о единственном, что можно считать Б. (fr. 16. 3-4). Ум есть первый бог и Б. как таковое, к-рому подражает благой творец становления (fr. 16. 9-15). Однако тождество мысли и мыслимого в уме еще не объясняет, благодаря чему мыслимое вообще может быть мыслимо умом, как можно мыслить самого себя, в каком смысле можно говорить о простоте ума, если в нем уже есть принципиальное противопоставление мыслящего мыслимому. Этот вопрос поставил и разрешил Платон, задав новый горизонт для рассмотрения проблемы Б.

II. Сверхбытийное Б. как основа бытия и ума. Платон решает проблему Б., продумывая онтологическую структуру универсума, а также в ходе рассмотрения иерархии познавательных способностей и знания как такового. В 6-й кн. «Государства» Платон, предполагая возможность поставить философов во главе гос-ва, утверждает устами Сократа, что главная наука, к-рую они должны постичь, имеет предметом идею Б. (505а 2), без к-рого все остальные приобретения не приносят пользы. Хотя большинству кажется, что Б. является удовольствие, люди более тонкие видят его скорее в разуме (φρόνησις - Ibid. 505b 5-6) и науке (ἐπιστήμην τὸ ἀγαθὸν - 506b 23).

Отказываясь определить, что такое Б. в себе, Сократ предлагает рассмотреть аналогию: как в мире чувственно воспринимаемого глаз может видеть предметы благодаря солнцу, так в мире умопостигаемого ум может мыслить нечто благодаря Б.- солнцу умопостигаемого мира; поэтому зрение и зримое так относятся к солнцу, как ум и умопостигаемое - к Б. (508b 11 - 508c 3). Б. как таковое - выше знания, истины и науки, поскольку является их причиной (509а 4-7). Отсюда следует, что Б. дает познаваемому не только возможность быть познаваемым, но и бытие и сущность; т. о., нужно признать, что само Б. не есть некая сущность, но по достоинству и мощи возвышается за пределами сущности (509b 6-10). Как солнечный свет объединяет видящего с видимым, так свет Б. объединяет умопостигаемое бытие с мыслящим умом.

Сверхбытийная природа Б., как причины (начала) бытия и знания, но превосходящего и то, и др., ставит его в особое отношение к наукам. В 7-й кн. «Государства» Платон показал, что арифметика, геометрия, астрономия и музыка должны приучить мысль к сверхчувственной реальности, к миру бытия, не знающего постоянной текучести чувственного мира, т. е. сферы становления. Обычно эти дисциплины называют науками, поскольку они надежнее мнения; но, т. к. они опираются на не имеющие действительного обоснования предпосылки, они слабее науки. Наукой в «Государстве» Платон называет диалектику, к-рая увенчивает проч. науки, опирается на истинное бытие и подводит нас к беспредпосылочному началу, т. е. к Б. как таковому, являющемуся пределом мыслимого так же, как солнце - пределом зримого (532а 5 - 532b 2).

Волюнтаристский аспект учения о Б.

У Б. как такового нет мотива для к.-л. действия кроме его благой воли, к-рая ничем не отличается от него самого, т. е. является самим Б.

Объединив положение платоновского «Государства» о сверхбытийной природе Б. с рассуждением из «Парменида» о едином-многом (Plat . Parm. 141e 9-12), Плотин и поздние платоники развили специальную «науку о Б.» как «науку о едином» (Enn. 6. 9, 5. 1 и 5. 2; ср. также 6. 7. 42. 15-24). Наиболее тесную связь с проблемой Б. «наука о едином» сохраняет в вопросе о свободе воли высшего Б. и о том, почему высшее единое начало порождает множественный мир ума и допускает возникновение чувственного мира. Согласно Платону, этот мир - прекраснейший, его демиург - наилучший, и единственной причиной создания мира у совершенно чуждого зависти демиурга была его благость (Tim. 29a 5-6, 29е 1-2). Платон объясняет происхождение зла как для отдельного человека, так и для космоса в целом. В 3-й кн. «Государства» он рассуждает о том, что вопреки общему мнению бог ¾ причина не всего, а только благого и в зле он неповинен, так что для зла нужно искать иную причину (379b 1 - 379c 7). Этот тезис применительно к отдельной душе Платон развивает в 10-й кн. «Государства», где рисует знаменитую картину выбора душами своего жребия: добродетель, позволяющая избрать благую участь, свободна, она не подчиняется никакому владыке: почитая или отвергая ее, каждый сам отвечает за свой выбор; бог ¾ невиновен (617е 3-5). Применительно к миру в целом этот вопрос рассмотрен в «Политике», где космос, пока он питает живые существа вместе с кормчим, уделяет им много добра (273с 4), а без кормчего, предоставленный собственной воле,- вырождается, так что в нем остается мало доброго (273d 1-2). В «Законах» Платон признает, что именно душа ответственна за Б. и зло в мире (896d 5-7), он вводит злую душу мира, ответственную за все происходящее в нем зло (897с 4 - 897d 1). Причиной зла, т. о., у Платона оказывается созданная благим умом-демиургом душа (Tim. 41d 4 sqq.), отвернувшаяся и отпадшая от ума, своего создателя, и тем самым соединившаяся с неразумием (Leg. 897b 3). То же самое происходит с душой человека. Следов., причиной зла в мире оказывается злая воля, проявляющаяся в твари.

Плотин в свою очередь исходит из того, что каждое существо желает Б., стремится к нему и, пока не имеет его, готово изменять себя, т. е. по своей воле делает себя другим; когда же достигает его и обладает им - желает оставаться самим собою; т. о., в нем совпадают его сущность и его воля (Enn. 6. 8. 13. 11 sqq.). То же самое можно сказать и о высшем Б., так что поистине природа Б.- это его воля (ἡ ἀγαθοῦ φύσις θέλησις αὐτοῦ - 6. 8. 13. 38). Всемогущество и совершенная свобода творить Б. не умаляются тем, что оно не может совершать зло: его воля с самого начала была таковой, и не было такого времени, когда бы что-то предшествовало его воле. Поэтому оно - прежде всего воля (βούλησις - 6. 8. 21. 16), и все прочее существует, поскольку причастно и возводится к нему (6. 8. 21. 21-22). О божественной воле Б. рассуждал Ямвлих (De mysteriis. 1. 12. 8-9), но Б. у него оказывается уже не первым и высшим началом, а одним из его проявлений.

Мистический аспект Б

В платонизме речь идет о том, что всякая душа может избежать порочности, т. е. разных форм проявления зла, и достичь своего Б., к-рое в конечном счете всегда совпадает с Б. как таковым. СогласноПлотину, Б. не может рассматриваться без души, для к-рой обращенность к Б. дает реальную перспективу удаления от зла и погибели и восхождение к подлинной жизни. Зло помещается именно в душе и представляет собой отсутствие Б., без к-рого душа не может одушевлять, быть жизнью и, следов., перестает быть душой, т. е. гибнет (Enn. 1. 8. 11. 8-14). Вначале душа, обращенная к Б., украшается добродетелями; однако добродетель - это не Б. как таковое, а нечто благое и прекрасное только по причастности (1. 8. 13. 9-12). Достигая благодаря добродетелям сферы ума и сливаясь с ним, душа, уже будучи выше добродетели, понимает, что здесь ее подлинная жизнь и что она непосредственно в преддверии Б. (5. 9. 2. 25-26; ср.: Plat . Phileb. 64c) всей множественностью умных проявлений свидетельствует о нем, хотя само Б.- едино. Душа понимает, что она не может ни назвать, ни познать его, что его нельзя мыслить, т. е. оно не является умопостигаемым бытием; устремляясь к Б., душа может только в неком прикосновении к нему ощутить границу, переступить к-рую ей не дано: здесь она уже выше мудрости и разумности, выше мысли, она уже не ум (Enn. 1. 2. 6. 12-13). И когда это стремление к Б. достигает своего высшего напряжения, Б., вознесенное над умом и душой, может само сойти в них и соединить их с собой; это познание, или прикосновение к Б., и есть та «высшая наука», о к-рой говорил Платон (6. 7. 37. 3-5).

В отличие от Аристотеля и средних платоников Плотин знает, что, даже достигнув сферы ума и став одно с ним, душа не удовлетворяется и не обретает несмутимого блаженства, но испытывает неудовлетворенность: созерцая, т. е. находясь еще в сфере форм, душа испытывает примерно то же, что и человек, к-рый под прекрасной внешностью угадывает незримую душу др. человека и обращен прежде всего к ней (6. 7. 33. 22 sqq.). И как у богов есть Б. и нет зла, так есть Б. и у души, сохраняющей свою чистоту; если душа не сохранит ее, то злом для нее будет не смерть, а жизнь (1. 7. 3. 10-12).

Теологическое толкование Б. в среднем платонизме и неоплатонизме

Рассмотрение мистического аспекта Б. обнаружило, что Б. как таковое в принципе недоступно первой философии. Его можно представить только апофатически или же в рамках очень искусственно выстраиваемого богословия. В связи с тем, что после Ямвлиха (IV в. по Р. Х.) развилась техника схоластического толкования платоновских диалогов, 12 наиболее представительных диалогов составили курс обучения платоновской философии, причем определенные диалоги представляли этику, логику, физику и теологию. Проблема Б. рассматривалась соответственно в этике (комментарий Олимпиодора на «Горгий», фрагменты комментария Дамаския на «Федон») и теологии (толкования Дамаския на «Филеб», Прокла Диадоха на «Тимей», а также фрагменты комментариев Прокла и Дамаския на «Парменид»).

Новый Завет

Выдвигает понятие о грядущем царстве как о Царстве Божием , к-рое не есть пища и питие (Рим 14. 17). В Слове, ставшем плотью, исполненном благодати и истины (Ин 1. 14), человек обретает высшее Б., или блаженство богообщения. Вера в восставшего из мертвых Иисуса Христа уже в наст. жизни субъективно предосуществляет наше с надеждой ожидаемое буд. блаженство (Евр 11. 1). Однако полное обладание высшим Б. в земной жизни невозможно: окончательным осуществлением для человека, открытого во Христе, высшего Б. становится вечная жизнь . В этом смысле в Послании к Евреям Христос именуется «Первосвященником будущих благ» (9. 11), а о законе ВЗ говорится как о имеющем «тень будущих благ» (10. 1). Под Б. здесь понимаются плоды искупительной Жертвы Спасителя, к-рые принимает, согласно евангельской притче, только пребывший «благим и верным» (Мф 25. 21). Эти буд. Б.- единственно реальные, поскольку в них грех и смерть окончательно исчезнут. В наст. жизни закон греха препятствует благому устроению человеческого существования, проявляя себя в нравственно-религ. дуализме добра и зла: «...знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе (ἀγαθόν)... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим 7. 18-19).

Понятие Б. в святоотеческом богословии

3. Абеляр полагал, что Бог может быть Высшим Благом только при 3 условиях: Он должен быть в состоянии делать все, что хочет; быть способным рассуждать и располагать все в соответствии с истиной; наконец, быть абсолютно чуждым зависти и щедрым в раздаянии даров (Theologia Christiana. I 2). Бог может быть Высшим Благом, т. о., если Он обладает Всемогуществом (omnipotentia), Премудростью (sapientia) и Благостью (benignitas), к-рые соответствуют трем Лицам Св. Троицы (Ibidem). В этом, по Абеляру, состоит вся полнота и совершенство Б. (Ibidem). Возражая Абеляру, Бернард Клервоский справедливо замечал, что в таком случае между Лицами Св. Троицы неизбежно возникнет неравенство: Отец - это omnipotentia (Всемогущество), Сын (Премудрость) - semipotentia (полумогущество), Cв. Дух (Благость) - nulla potentia (немощь - Contr. Abaelard. III 5; I 2; III 8). Однако, замечает Бернард, в Боге каждое из Лиц Св. Троицы есть всецело то же, что и другие Лица. Они не разделяют на части То Истинное и Высшее Благо, Которое Они суть, поскольку Они обладают Им не по частям, но суть Оно Само по сущности (Ibid. II 4). Современники Абеляра и сторонники Бернарда, Гуго Сен-Викторский , Петр Ломбардский и др., также принимали эту троичную концепцию Высшего Блага, но в отличие от Абеляра допускали возможность относить эти свойства одновременно и к Божественной сущности (в первую очередь), и к Трем Лицам. Согласно Петру Ломбардскому, «в Троице пребывает высшее совершенство (summa perfectio). Ведь если в Ней будет недоставать могущества, премудрости или благости, Она не будет Высшим Благом. Но поскольку в Ней есть совершенное Могущество, беспредельная Премудрость, непостижимая Благость, Она истинно называется и считается Высшим Благом» (Petrus Lombardus . Sententiae. I 34. 6; ср.: Hugo de S . Victore . De sacramentis. I 2. 5-8).

4. Средние и низшие (тварные) Б. Еще Боэций обратил внимание на то, что для всего сложного бытие (esse) и оно само (ipsum) - не одно и то же, поэтому одно в вещах - то, что они благи (quod bona sunt), а др.- то, что они существуют (quod sunt - Quomodo substantiae bonae sint // PL. 64. Col. 1311B, 1312С); т. е. благость тварных вещей не тождественна их сущности, но является ее свойством. Вслед. этого тварные Б. вторичны, изменчивы и нуждаются в Высшем Благе. Как бытие тварных вещей происходит от Высшего Бытия, так и Б. тварных вещей происходит от Первого Блага, само бытие Которого благо (Ibid. 1313A; ср.: Anselmus . Monolog. I). Следов., само бытие вещей - Б., хотя и не подобно тому Б., от Которого происходит (Ibid. 1313B). По общему мнению схоластических богословов, всякое Б., к-рое не тождественно своей благости, называется Б. по причастности (per participationem) Высшему Благу (Thom . Aquin . Sum. contr. gent. I 38; I 41; Sum. Th. Ia. IIae. 2. 8; Boetius Dacus . De summo bono. 210). Что касается различий среди тварных Б., то духовные Б. (ангел, душа), созданные по образу и подобию Божию, более совершенны, чем телесные (Bonaventura . Itinerarium. I 2-3, 6; II 2). По мнению Фомы Аквинского, телесная сущность (corporalis substantia) подчинена духовной как своему Б., ибо в духовной сущности благость полнее (bonitas plenior), и телесная субстанция стремится ей уподобиться (Sum. contr. gent. I 42). Кроме того, только духовные существа могут сознательно и добровольно устремляться к Высшему Благу, Которое составляет их конечную цель.

II. Б. как субъективная категория. Большинство средневек. богословов, начиная с Боэция, полагают, что Б. в субъективном смысле, т. е. Б. для человека,- цель (finis) его стремления/желания (Boetius . Consol. III 2, 3, 10, 11; Thom . Aquin . Sum. Th. Ia. 5. 1-5; Bonaventura . Itinerarium. III 4; Boetius Dacus . De summo bono. 88). Несмотря на разнообразие суждений относительно того, какие и сколько есть целей-благ у человека, общее мнение состоит в том, что от низших материальных и телесных Б. следует восходить к средним духовным Б. (добродетелям), а от них - к Высшему Благу, Богу, последней цели стремления человека, в соединении с Которым заключается его блаженство (beatitudo, felicitas).

Согласно Боэцию, высшим Б. для человека является «то, что он больше [всего] остального желает» (Consol. III 2). Но разные люди желают разного: богатства, чинов, власти, славы, наслаждений, однако ничто из этого не составляет для человека подлинного Б. (Ibid. III 2-9). К истинному Б. человека ведет природное стремление, но уводят от него многочисленные заблуждения (Ibid. III 3). Частные Б. суть лишь «внешние проявления» истинного Б., они несовершенны и не могут принести истинного и совершенного Б. (Ibid. III 9). Высшее Б. и цель человека Боэций, подобно блж. Августину (De Trinitate. XIII 3), определяет как «блаженство» (beatitudo): «Блаженство есть благо, которое, когда оно достигнуто, не оставляет желать ничего большего. Оно есть высшее из всех благ, содержащее в себе все другие блага... это совершенное состояние, которое является соединением всех благ... состояние, не подверженное ни тревогам, ни печали, ни тягостной скорби» (Consol. III 2).

Мысли Боэция получают развитие в позднейшем схоластическом богословии. Ансельм Кентерберийский утверждает, что Б. как цель для человека двояко. Ближайшая цель человека есть Б. души - достижение чистоты сердца, конечная цель - вечная жизнь (Tractatus asceticus. I). Вечная жизнь есть жизнь с Богом, Который и составляет конечную цель стремления человека, ибо, по мнению Ансельма, нет ничего, что следовало бы желать столь сильно, как помнить, познавать и любить Высшее Благо; разумная тварь была создана для того, чтобы любить Высшую Сущность превыше всех Б., т. к. эта Сущность есть Высшее Благо (Monolog. 68). В награду тому, кто всем сердцем любит и желает Бога как Высшего Блага, Он дарует Самого Себя, и обладание Им для человека составляет «высшее блаженство» (summam beatitudinem - Ibid. 70). Бернард Клервоский указывает 3 вида субъективного Б.: 2 вида относятся к Б. века сего - Б. тела и Б. души, 3-й вид Б.- блаженство вечной жизни (Sermones in quadragesima. 5. 8). Петр Ломбардский вслед за блж. Августином называет низшие Б. «тем, чем следует пользоваться» (res quibus utendum est), т. е. тварный мир и все содержащиеся в нем твари, а Высшее Благо - «тем, чем следует наслаждаться» (res quibus fruendum est), т. е. Богом Троицей (Sententiae. I 1. 2). То, чем следует наслаждаться, делает людей блаженными, а то, чем следует пользоваться, помогает людям в их стремлении к блаженству (Ibidem). Добродетели души, по мнению Петра Ломбардского, являются не только «тем, чем следует пользоваться», но и «тем, благодаря чему мы наслаждаемся» (Ibid. I 1. 8): они услаждают тех, кто обладает ими, чистым и святым наслаждением и духовной радостью, однако на них не следует останавливаться, ибо движение любви здесь не прекращается, это не есть ее предел, к-рый относится к Высшему Благу, к Которому только и следует прилепляться, поскольку Его следует любить только ради Него Самого и сверх Него ничего более не следует искать (Ibidem). Поэтому Петр Ломбардский считает, что добродетелями души как «природными благами» (naturalia bona) одновременно следует и пользоваться, и благодаря им наслаждаться Высшим Благом (Ibidem).

Одно из самых стройных учений о субъективном Б. разработал Фома Аквинский под влиянием «Никомаховой этики» Аристотеля. Понятие Б., по Фоме, состоит в том, что оно есть «нечто желаемое» или «то, к чему все стремятся» (Sum. Th. Ia. 5. 1), т. е. оно имеет значение цели (Ibid. Ia. 5. 4). Во всяком выборе человека Фома усматривает желание Б., присущее нашей воле по природе. По его мнению, все, что человек желает, он желает как Б. (sub ratione boni), будь то действительное или кажущееся Б. (Ibid. Ia. IIae. 1. 6). Даже если люди желают чего-то не как совершенного Б., к-рое есть конечная цель, они желают того, что стремится к совершенному Б., поскольку начало чего-либо всегда соотнесено с его завершением и вторичные предметы желания не могут вызывать желания, кроме как будучи соотнесены с первым предметом желания (ad primum appetibile), что есть конечная цель (Ibidem). Все люди желают достичь полноты совершенства, в чем и заключается понятие конечной цели. Однако не все люди согласны в том, в чем заключается эта конечная цель, ведь кто-то желает богатства как совершенного Б., кто-то - наслаждений и т. п. (Ibid. 1. 7). Но ни честь, ни слава, ни власть, ни наслаждения, никакие телесные Б. не могут быть конечной целью стремления человека (Ibid. 2. 1-6). Фома замечает, что понятие «цель» имеет 2 значения: во-первых, это сама вещь (ipsa res), к-рой мы желаем достичь, во-вторых, само достижение, обладание, пользование или наслаждение этой вещью (Ibid. 3. 1). В 1-м значении конечная цель человека - Нетварное Благо (bonum increatum), т. е. Бог, Который один только Своей бесконечной Благостью может полностью удовлетворить волю человека (Ibidem). Во 2-м значении конечная цель человека - нечто тварное (aliquid creatum), существующее в нем, т. е. не что иное, как «достижение или наслаждение конечной целью» (Ibidem). Такой конечной целью бесспорно считается блаженство, к-рого все желают (Ibid. 1. 8; ср.: 3. 1). Блаженство, по определению Фомы, есть «совершенное благо мыслящей природы» (bonum perfectum intellectualis naturae - Ibid. Ia. 26. 1, 2). Аристотелевско-томистское учение о Б. (однако совершенно лишенное специфических христ. черт) развивал также современник Фомы Аквинского Боэций Дакийский в специальном трактате «О высшем благе». По его мнению, высшее возможное для человека Б. должно быть дано ему в наилучшей способности, к-рая есть «разум и мышление» (ratio et intellectus - Boetius Dacus . De summo bono. 10). Поскольку различают теоретический и практический разум человека, то высшим Б. теоретического разума человека будет познание истины (т. е. всего сущего и его Первоначала) и удовольствие в этом, а высшим Б. практического разума - осуществление Б. на деле (operatio boni), т. е. в моральных добродетелях, и удовольствие в этом (Ibid. 53). Это высшее Б. есть не что иное, как блаженство (Ibid. 64).

А. Р. Фокин

В философии Нового времени

проблема Б. трактуется, как правило, в 4 основных аспектах: Б. как таковое, Божественное Б., Б. объектов (предметов) мира и Б. человека. Отвечая на вопрос, что такое Б., философы Нового времени фиксируют разновидности «благости»: духовную, гедонистическую, утилитарную; устанавливают взаимоотношения между ними; выделяют проблему критерия Б., анализируя в нем роль чувств и разума; стремятся понять, является ли Б. объективным свойством предмета или субъективным отношением к нему человека, пытаются объединить оба подхода. Б. Спиноза отрицает, что термины «добро», «Б.» (bonum) и «зло» (malum) независимы от индивида. Изучая причины аффектов, он пришел к выводу, что человек признает вещь хорошей потому, что она вызывает в нем удовольствие и желание, но не желает ее как конечную причину, к-рая имеет Б. в самой себе. Б. или зло к.-л. вещи зависят от удовольствия или страдания, к-рые она вызывает в человеке, и все Б. человеческих желаний являются аффектами радости, к-рые придают силу его существованию (Спиноза . Т. 1. С. 487-488). Каждый индивид, т. о., в соответствии со своими аффектами является мерой добра и зла. В этом положении Спиноза следует за Т. Гоббсом (Гоббс . Т. 2. С. 39), однако принимает и позицию Р. Декарта , показывая, что существует реальное качественное различие между аффектами благодаря природе объектов (Спиноза . Т. 1. С. 501-503); следов., имеется формальное основание в природе вещей для нашего суждения о Б. и зле. Спиноза стремится скомбинировать здесь реалистическую теорию с номиналистической доктриной, к-рая отвергает объективное основание для суждения о Б. и зле (Bidney . Р. 106-109).

В философии Нового времени ставятся такие важные вопросы, как отношение к Божественному Б. (или Божественной воле - у Декарта) и место атрибута благости среди др. атрибутов Бога. Декарт полагал, что воля Бога индифферентна (Oeuvres de Descartes . Т. 4. P. 110-120); Г. В. Лейбниц выступает против тех, «кто полагает, что в природе вещей или в идеях, которые Бог имеет о них, совсем нет законов благости», он считает опасным мнение, согласно к-рому благость, приписываемая деяниям Бога, есть лишь измышление людей; равно опасно, считает он, мнение, что законы благости суть только действия воли Бога (Лейбниц . Т. 1. С. 125-126). Лейбниц признает, что Бог благ и Б. заключено в Божественную сущность, так что принципы Б. внутренне присущи Его мудрости, к-рая в свою очередь определяет Божественную волю. При этом ни в коей мере не нарушается Божественная автономия и независимость, т. к. Б. не навязывается Богу в форме к.-л. долга или обязанности извне. Делать Б.- требование Его собственной природы. Поэтому, действуя благим образом, Бог поступает соответственно тому, что Он есть.

Высшим Б. для человека (соединенным с удовольствием и счастьем) часто оказывается его связь с Богом, истина (Ф. Бэкон) или добродетель (Декарт), проявляющаяся в твердой воле творить добро и в удовлетворении, отсюда происходящем: «…Именно в этом одном состоят все добродетели, это одно заслуживает... похвалу и славу и, наконец, лишь отсюда возникает самое большое и наиболее надежное удовлетворение в жизни. Поэтому я полагаю,- заключает Декарт,- что именно в этом заключается величайшее благо» (Oeuvres de Descartes . T. 5. P. 82-83).

Последовательно проводимый в феноменальном мире принцип «автономии» человеческой воли, считает Кант, подводит к мысли, что в высшем для человека Б. «добродетель и счастье связаны между собой необходимо, так что чистый практический разум не может признавать первую, если к благу не принадлежит второе» (Т. 4. Ч. 1. С. 444). Полагая, что связь между добродетелью и счастьем должна иметь характер причины и следствия, Кант следующим образом формулирует антиномию практического разума: «…или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья» (Там же. С. 445). 1-е невозможно, ибо желание счастья как причина добродетельного поступка, согласно учению Канта о моральности и легальности, не может считаться моральной максимой; 2-е невозможно в нашем земном мире по причине отсутствия в нем необходимой связи (или соответствия) между добродетельными поступками и счастьем; по Канту, «нельзя ожидать необходимого и достаточного для высшего блага сочетания счастья с добродетелью в мире [даже] с помощью самого пунктуального соблюдения моральных законов» (Там же). Поэтому ошибочно рассматривать мораль как «учение о счастье», она не есть средство достижения счастья на земле (Там же. С. 465), а учение евдемонизма ошибочно в своей основе.

Однако соответствие между добродетелью и счастьем, по Канту, невозможное в земном (феноменальном) мире, становится возможным в мире умопостигаемом и Божественном. Антиномия практического разума, затрагивающая проблему высшего Б. человека, разрешается следующим образом: тезис ее относительно феноменального мира ложен, а антитезис истинен только по отношению к ноуменальному миру. Тем самым Кант с помощью моральных аргументов доказывает не только существование Бога и нравственного миропорядка, гарантом к-рого может быть только Бог, но и возможность высшего Б. человека внутри этого миропорядка и справедливость Божественного воздаяния за добродетельные поступки в земной жизни. Предпосылкой Б., по Канту, является «добрая воля», руководствующаяся «категорическим императивом», а «надежда на счастье начинается только с религии» (Там же. С. 464).

В учении о безусловном Б., или Боге, Кант пользуется как моральными, так и морально-теологическими аргументами. С одной стороны, он опирается на конечные выводы автономной этики и понимает Бога как единственное и необходимое основание нравственного мироустройства: только в Боге, по Канту, совпадают нравственная воля и совершенный разум; с др.- в теологическом рассуждении о свойствах Бога он отмечает, что «имеются три свойства, которые исключительно… приписываются Богу, и все они моральные свойства: Он единый святой, единый блаженный, единый мудрый, ибо эти понятия уже заключают в себе неограниченность. Соответственно порядку их Он святой Законодатель (и Творец), благой Правитель (и Охранитель) и справедливый Судья» (Там же. С. 465).

И. Г. Фихте в «Системе учения о нравах согласно принципам наукоучения» развивает основные предпосылки кантовского учения о морали, дедуцирует нравственный закон из сущности самосознания нашего Я. Сущностью Я и условием сознания, по Фихте, является совесть, к-рая позволяет осуществить нашу свободу как цель. В традиц. понимании Бога как Подателя всех Б. он видит евдемонизм; сам понимает Бога исключительно рационалистически и приближается к пантеизму Спинозы. В соч. «Наставления к блаженной жизни, или также Учение о религии» Фихте склонен к отождествлению Б. и блаженства, последнее для него заключается в «соединении с Богом как Единым и абсолютным» (С. 61), свою интеллектуалистическую позицию он дополняет учением о любви к Богу: теперь «само блаженство состоит в любви и вечном удовлетворении любви, и рефлексии оно недоступно…» (Там же. С. 143). Верующий человек, по Фихте, знает, «что живет в мире Божием и что в нем не может быть ничего, что не предназначалось бы во благо» (Там же).

Ф. В. Й. Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» обсуждает проблему Б. в связи с трудностями, вытекающими из кантовской антиномии практического разума, и полагает, что отношения между «счастьем» и «чистой волей» не являются отношениями синтетическими, между «обусловливающим и обусловленным» (согласно Канту). Шеллинг пишет о взаимозависимости счастья и свободной воли, подвергает сомнению тезис Канта о формальном характере нравственности, считает, что нравственность становится для человека объективной «лишь посредством внешнего мира». По Шеллингу, «чистая воля, господствующая во внешнем мире, и есть единственное наивысшее благо» (Т. 1. С. 446), т. е. он признает высшим Б. свободу, к-рую связывает с моральным порядком и правовым строем. В сочинениях, относящихся к позднему периоду творчества («Система мировых эпох» и «Философия Откровения»), Шеллинг утверждает, что Бог есть «Господь бытия» и благая воля (Система мировых эпох. С. 185).

Г. В. Ф. Гегель в «Лекциях по философии религии» критикует основной принцип автономной этики Канта и Фихте, считает, что «при таком понимании вне меня есть мир, оставленный Богом, и этот мир ждет, чтобы я привнес в него цель, добро» (С. 385). Концепция Б. у самого Гегеля в основном ограничена Б. частного лица и предполагает 2 аспекта - нравственно-телеологический и государственно-правовой. В 1-м случае, рассматривая добро как идею, «конечную цель мира» и реализованную свободу, Гегель считает, что Б. отдельной личности и формальное право присутствуют как снятые и сохраняющиеся определения идеи добра, во 2-м, когда речь идет о «праве действительного конкретного духа», т. е. о Б. гос-ва или всеобщей пользе, «формальное право» и Б. человека выступают как подчиненные моменты гос-ва. О связи Б. и права Гегель писал в «Философии права», что «благо без права не есть добро» и, соответственно, «право не есть добро без блага» (С. 172). А. Шопенгауэр рассматривает Б. как «собственное» и «чужое» в контексте соотносимых с ними понятий эгоизма и справедливости, подводит под понятие чужого Б. «сострадание», составляющее основание всего его нравственного учения. Ф. Ницше , мыслитель др. эпохи и др. традиции, в своей философии «переоценки ценностей» резко критикует гедонизм, евдемонизм, утилитаризм и пессимизм, характерный для новоевроп. философии, относит традиц. понятия моральной философии, в т. ч. Б., к «долгохвостой косе понятий, которую наши деды привешивали к своему затылку, а довольно часто и к своему уму» (Т. 2. С. 339). В толковании Б. Ницше, с одной стороны, пытается переосмыслить его на основе своего понимания греч. и лат. этимологии (ἀγαθόν - антоним трусости, bonus - воин, знать) и тем самым оправдывает свое объяснение происхождения морали из «воли к власти» как устанавливающей иерархию нравственных ценностей (Т. 2. С. 419-420), с др.,- для понимания Б. ему представляется главной субъективно-психологическая проблема: «что считается… за действительное обладание и владение каким-нибудь благом?» (Т. 2. С. 313-314). После Ницше учение о Б. в этике окончательно теряет свое самостоятельное значение и уступает место теории ценностей.

Ист.: Шлейермахер Ф . Речи о религии. Монологи. М., 1911; Schleiermacher F . Ethik. Hamburg, 19902; Hartmann N . Ethik. B.; Lpz., 1926; Scheler M . Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik. Hamburg; Bern, 1954; Шелер М . Избр. произв. М., 1994; Brentano F . Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Hamburg, 1955; idem . Grundlegung und Aufbau der Ethik. Hamburg, 1975; Кант И . Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1-2; он же . Соч. на нем. и рус. яз. М., 1997. Т. 3; он же . Лекции по этике. М., 2000; Гегель Г . В . Ф . Лекции по философии религии // Философия религии: В 2 т. М., 1975. Т. 1; он же . Философия права. М., 1990; Hegel G . W . F . System der Sittlichkeit: Critik des Fichtischen Naturrechts. Hamburg, 2002; Шеллинг Ф . В . Й . Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 1; он же . Система мировых эпох. Томск, 1999; он же . Философия откровения. СПб., 2000; Ницше Ф . Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Fichte J . G . System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Hamburg, 1995; Фихте И . Г . Наставления к блаженной жизни. М., 1997; idem . Die Anweisung zum seligen Leben. Hamburg, 2000.

Лит.: Фишер К . Артур Шопенгауэр. М., 1896; он же . История новой философии. СПб., 1901-1910. Т. 4-8; Иодль Ф . История этики в новой философии. М., 1898. Т. 2: [Кант и этика в ХIХ ст.]; Фуллье А . Критика новейших систем морали. СПб., 1900; Вышеславцев Б . Этика Фихте. М., 1914; Ильин И . А . Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 2; Асмус В . Ф . Иммануил Кант. М., 1973; Kroner R . Von Kant bis Hegel. Tüb., 19773. 2 Bde; Гайденко П . П . Философия Фихте и современность. М., 1979; Мамардашвили М . К . Кантианские вариации. М., 1997; Судаков А . К . И. Г. Фихте: Жизнь и учение // Фихте И . Г . Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 324-389; он же . Абсолютная нравственность: Этика автономии и безусловный закон. М., 1998.

Г. В. Хлебников

Понятие Б. в русской мысли

В древнерус. языке термин «Б.»употребляется в значении «добро» (« » - Срезневский И . И . Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам: В 3 т. СПб., 1893. Т. 1. С. 90), а также - «хорошо». Многозначность употребления слова «Б.» в древнерус. языке фиксирует совр. «Словарь древнерусского языка XII-XIV вв.» (М., 1988. Т. 1. С. 166-168). Различение слов «Б.» и «добро» представляет счастливую особенность рус. языка,- предпосылку для отнесения «Б.» к высшей метафизической реальности - Богу, а «добра» к этической характеристике.

В русской православной богословской литературе,

опирающейся в своих основоположениях и выводах на Свящ. Писание и Предание, опыт жизни в Церкви и святоотеческую лит-ру, Бог понимается как Всеблагой, Источник и Податель всех Б., Спаситель для жизни вечной и благой.

Свт. Тихон Задонский в соч. «Об истинном христианстве» обосновывает необходимость подражания Богу, особо выделяя подражание благости Божией: «...христиане, яко вновь рожденные от Бога, должны Богу, Отцу Своему, подобитися нравами своими; должны подражати Богу благому в благости Его...» (Т. 3. С. 83). Человеческие Б. свт. Тихон подразделяет на духовные, необходимые к «истинному нашему блаженству», и телесные, временные, связанные с продолжением жизни, здоровьем и др. «Великой благостью Божией» считает он саму возможность человека обращаться к «непостижимому» Богу с молитвами и просьбами о даровании Б. (Там же. С. 91). Митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии», рассуждая о существенных свойствах Божиих, делит их на свойства существа, ума и воли Божией, к последним относит «бесконечную благость», к-рую «по различию условий существ, на которые она действует» (Т. 1. С. 135), называет «благодатью», «милосердием», «долготерпением», «милостью». Митр. Макарий подчеркивает, что Бог не только именуется благим, но, как об этом свидетельствует Свящ. Писание, является «единым благим» (Там же. С. 136), вместе с тем благость Божия проявляется в отношении к тварному миру, к людям (Там же. С. 136-139).

Свт. Феофан Затворник убежден в невозможности достижения Божественных Б. одними человеческими усилиями: в обособленности от Бога человек не в состоянии достичь Б. В кн. «Путь ко спасению» свт. Феофан рассматривает Божественную благодать, подаваемую в таинстве св. Причащения, как источник и непременное условие обретения Божественных Б., а блаженство человека - как следствие сопричастности Божественным Б. и праведной жизни. Свт. Феофан пишет, что «Бог Сам вводит дух человека в Свою сокровищницу и дает вкусить от благ ее» (С. 127).

Еп. Сильвестр (Малеванский) в «Опыте православно-догматического богословия» свои рассуждения о Б. строит на религиозно-антропологическом принципе, на понимании человека как «образа и подобия Божиего». Рассматривая духовно-чувственную природу человека, его «любовь к благу и сладостное ощущение этого блага», еп. Сильвестр отмечает, что присущее человеку «должно быть мыслимо в Боге, но только с сознанием той бесконечной разности, какая существует в этом случае между нашим конечным духом и бесконечным Духом Божиим» (Т. 2. Ч. 1. С. 163). Если Бог в качестве «бесконечного Духа» содержит в Себе условия осуществления Б. и есть само Б. и блаженство, то человек не имеет в себе этих условий, он должен найти их вне себя и находит их в Боге, в Верховном Благе, Которое есть совершеннейшая полнота бытия и гармоническое единство жизни. Любовь Бога к Б., пишет еп. Сильвестр, в первую очередь «сосредоточивается на Нем же Самом» (Там же), но будучи благим по природе (самим Б.), Бог благ к миру и человеку. В отношении к миру и человеку благость и любовь Бога проявляются, по мнению еп. Сильвестра, в творении мира и человека, в «отеческом промышлении», в благодати, подаваемой человеку, в человеколюбии, милосердии и долготерпении Бога, в спасении для жизни вечной и блаженстве праведных. Затрагивая вопрос о соотношении Б. и Правды Божией, понимаемой как воздаяние, еп. Сильвестр настаивает на их единстве и убежден, что Правда Божия, «воздавая блаженство за одно добро и лишая его за зло» (Там же. С. 169), содействует Б.

Ф. А. Голубинский в «Лекциях по умозрительному богословию» высочайшим Б. для людей считает присутствие Бога в мире, проявление Его совершенств и осуществление Его воли в жизни. Хотя Премудростью Божией, отмечает Голубинский, человек создан в качестве существа самостоятельного, способного к духовному и нравственному совершенствованию, в своем стремлении к Б. человек всегда может надеяться на помощь Божию и Его содействие (С. 147). В. Д. Кудрявцев-Платонов в кн. «Начальные основания философии» подвергает критическому анализу евдемонизм, утилитаризм и теорию нравственного долга Канта; основной недостаток этих нравственных учений он видит в их оторванности от «естественной связи» с Богом. Абсолютное Б., считает Кудрявцев-Платонов, не может быть отвлеченным «понятием или идеалом нравственного совершенства», оно есть свойство «благого личного Существа» (С. 437).

В кн. архиеп. Сергия (Страгородского) (впосл. Патриарх Московский и всея Руси) «Православное учение о спасении», раскрывающей нравственно-субъективную сторону спасения, Б. анализируется с т. зр. человека, его отношения к Богу и домостроительству спасения. Излагая свой взгляд на понимание Б., архиеп. Сергий ссылается на учения о Б. блж. Августина, свт. Григория Богослова, свт. Василия Великого, свт. Григория Нисского, прп. Макария Египетского и др. Высшим Б. для человека архиеп. Сергий считает жизнь вечную, к-рая составляет конечную цель домостроительства спасения, а условием достижения вечной жизни - богопознание, как принципиально отличное от отвлеченно-рассудочного знания о Боге, «очищение сердца» и «переживание в себе присутствия Бога» (С. 95). Усматривая в богопознании «личное богообщение», к-рое делает человека причастником Божественных таинств и Б., архиеп. Сергий развивает концепцию «уподобления» Богу. Уподобление, считает он, возможно только с помощью Божественной благодати, оно позволяет воспроизвести «образ Божий» (С. 96), ведет к святости и «дарует вечную жизнь» (С. 97); только «подобие Богу делает богообщение истинным благом человека» (С. 107). Отмечая внутреннее единство в богообщении святости и блаженства, архиеп. Сергий настаивает на том, что «благо богообщения состоит в святости, а не в услаждении» (С. 111).

В. В. Болотов в кн. «Учение Оригена о Св. Троице» в гл. «Благость Сына» тщательному текстологическому и критическому анализу подвергает воззрения Оригена о Б. в связи с его учением о различиях между Б. Отца и Б. Сына как «образа Его благости» (Болотов В . В . Собр. церковно-исторических тр. М., 1999. Т. 1. С. 295-308). П. Я. Светлов в кн. «Идея Царства Божия и ее значение для христианского миросозерцания» рассматривает Царство Божие как «совокупность всех благ», дарованных Христом людям. С. М. Зарин в кн. «Аскетизм по православно-христианскому учению» отмечает, что, по учению свт. Иоанна Златоуста и прп. Исаака Сирина, Божественная любовь и благость Божия обнаруживаются и в наказании грешников (С. 209). План одной из наиболее подробных концепций Б. в рус. богословии намечен М. Д. Муретовым . В его исследовании новозаветного откровения наряду с учением о Богочеловеке-Спасителе становится ключевой тема Б.; в соч. «Новый Завет как предмет православно-богословского изучения» Б. и блаженство рассматриваются в следующих аспектах: 1) теологическом, космологическом и антропологическом - в качестве первопричины, смысла и конечной цели бытия; 2) христологическом и сотериологическом - Богочеловек как «объективное условие осуществления блага» и спасения людей; 3) пистологическом - вера как субъективное условие достижения человеком Б.; 4) экклезиологическом - Церковь как «объективно-историческое осуществление блага в мире»; 5) эсхатологическом - вечная жизнь как «последнее осуществление блага» (Муретов М . Д . Избр. тр. М., 2002. С. 55-88). Замысел Муретова не был реализован с исчерпывающей полнотой. В работе «Четвероевангелие» Муретов присутствие Б. в мире обосновывает, с одной стороны, существованием Бога, отождествляемого с самим Б. («Бог... может осуществлять в мире только идею блага, для всего мира вообще - идею благобытия (в Нем жизнь была), а для человечества - идею нравственного блага (и жизнь была светом людей)».- Там же. С. 183). С др. стороны, присутствие Б. в мире обусловлено богоподобием человека, позволяющим ему осуществить в жизни «идеал блага и блаженства Правды Божией». Муретов убежден в существовании нравственного прогресса, целью к-рого является достижение идеала Б. в истории, и излишне оптимистично расценивает ее настоящий и будущий ход.

В русской философии XIX-XX вв.

тема Б. разрабатывается в соответствии с особенностями ее основных направлений; в религиозно-философских течениях понятие Б. по преимуществу рассматривается в связи с учениями о религ. и нравственном отношении человека к миру, Богу и Царству Божию и сосредоточено на проблеме высшего Б.; на др. полюсе - в деистических, материалистических и нигилистических учениях - тема Б. подчинена утилитарно-политической проблематике общественного Б. и его будущего устройства; между этими полюсами - спектр философских учений, в к-рых обсуждение понятия Б. ограничено собственно этической проблематикой.

А. И. Галич в своей этико-психологической характеристике Б. близок к учениям Спинозы, Локка, Гоббса; в «Лексиконе философских предметов» он определяет Б. в противоположность ко злу, как то, что «совершенством своим» доставляет человеку «приятности и довольство» и согласуется с его стремлением к «бесскорбному состоянию» (Т. 1. С. 84). Прототипом и «идеалом» такого бесскорбного состояния, по Галичу, является абсолютное верховное Б., к-рое не может рассматриваться в качестве средства и образует «конечную цель желаний и стремлений» (Там же). Галич воспроизводит традиц. разделение Б. (удовольствий) на чувственные (эпикуреизм), духовные (стоики, «аскетики») и духовно-разумные; первые - временны и скоротечны, вторые - свойственны «бесплотным духам», а не человеку в его нынешнем состоянии; лишь духовно-разумные Б. соответствуют природе человека; в них «блага земные получают значение небесных даров» (Там же. С. 85).

П. И. Пестель в своем конституционном проекте «Русская Правда» писал: «Правительство существует для Блага Народа… между тем как народ существует для собственного своего Блага и для Выполнения Воли Всевышняго…» (Восстание декабристов. М., 1958. Т. 7. С. 116). Проблемы «народного», или «общественного», Б. обсуждаются в сочинениях П. Я. Чаадаева , А. И. Герцена, Н. Г. Дебольского и др. авторов.

Наиболее полно и глубоко учение о Б. в рус. философской лит-ре разработано Вл. С. Соловьёвым . Сложная по смыслу и структуре концепция Соловьёва представлена в метафизических и этических сочинениях («Чтения о Богочеловечестве», «Оправдание Добра» и др.), а также в статьях, посвященных исследованию отдельных философских учений и специальных нравственных проблем. Концепция Соловьёва в «Оправдании Добра» включает критическую часть и положительное раскрытие учения о Б. К общим методологическим указаниям относится замечание Соловьёва о «сродстве» Б. и добра; внутреннее смысловое единство добра и Б. делает возможным их отождествление в обычном словоупотреблении (Соловьев . Т. 8. С. 181), но требует различения в теоретическом исследовании. В критической части Соловьёвым подвергнуты анализу основные философские учения о Б. Эпикура, Аристотеля, стоиков, Канта, Гегеля и др. Отталкиваясь от принципиального для своего учения положения, что «удовольствие не есть сущность блага», Соловьёв приводит веские аргументы против евдемонизма в самых различных его формах; он критикует концепции чувственного, духовного и «благоразумного удовольствия» и «беспечального состояния», а также утилитаризм, с его представлениями о Б. как пользе.

Собственная концепция Соловьёва развивается в неск. направлениях, объединенных единством замысла - учением о всеединстве . Религиозно-онтологическая и метафизическая трактовка Б. исходит из понимания Бога как «высшего, верховного блага», Абсолюта и находит свое выражение в чрезвычайно важном положении, лишь по форме напоминающем платонизм: «Абсолютное осуществляет благо через истину в красоте» (Т. 3. С. 111). В теодицее Соловьёв исходит из традиц. для христианства представлений, что Бог отвергает зло, что окончательная победа над злом возможна только благодаря Богу и без Бога невозможна для человека. Вместе с тем, отмечает Соловьёв, Бог допускает зло «как превосходящее условие свободы, т. е. большего добра». Уничтожение Богом зла в человеческом мире означало бы, по Соловьёву, отрицание свободы человека и в отношении добра, лишило бы добро нравственной ценности. «Бог допускает зло,- пишет Соловьёв,- поскольку имеет в своей Премудрости возможность извлекать из зла большее благо...» (Т. 8. С. 203).

Тема свободы человека оказывается центральной в этике Соловьёва; он рассматривает человека как существо «сверхприродное», духовно-нравственное, связанное с Богом невидимыми узами. Смерть, как следствие первородного греха, по мнению Соловьёва, входит в жизнь человека и представляет неустранимое одними человеческими силами зло. Соловьёв пытается примирить принципы гетерономной и автономной этики. Размышляя о различиях между Б. и добром, Соловьёв, с одной стороны, подчеркивает, что человек сам не способен сделать «свое добро настоящим благом», оно - от Бога, ибо только Он есть «нераздельное и неизменное тождество Добра, Блага и Блаженства» (Там же. С. 178), с др.- что только «нравственное добро… есть способ действительного достижения настоящего блага» (Там же). Идея Б. (добра), считает Соловьёв, изначально присуща человеческому разуму как сотворенному Богом существу, человек в молитвенном призывании Бога может и должен надеяться на помощь Божию, но нравственное добро должно быть раскрыто и осуществлено в жизни существом свободным. Наконец, в учении о Богочеловечестве , Церкви и Царстве Божием вопрос о Б. у Соловьёва получает свое завершение. Мир, в к-ром живет человек, считает Соловьёв, не является Б. «Бедствие всех бедствий - смерть, оказывается здесь безусловной необходимостью, а благо всех благ - бессмертие - безусловной невозможностью. Значит, от мира человек не может получить действительной свободы. Только Богочеловечество, или Церковь, основанная на внутреннем единстве и всестороннем сочетании явной и тайной жизни в порядке Царства Божия, только Церковь, утверждающая существенное первенство духа и обещающая окончательное воскресение плоти, открывает человеку область положительного осуществления его свободы, или действительного удовлетворения его воли» (Там же. С. 475). В Церкви в стремлении к Богу и Царству Божию соединяются все верующие, живые и мертвые: «обе стороны имеют друг в друге своих молитвенников, обе помогают друг другу в достижении вечного блага» (Там же. С. 487).

В религиозно-публицистических трудах Л. Н. Толстого «Религия и нравственность», «Христианское учение» и др. религия рассматривается как отношение человека к миру, а стремление человека к личному или общественному Б.- в виде некой отрицательной черты; если 1-е свойственно первобытной религии, то 2-е - языческой. Толстой осуждает стремление человека к личному и общественному Б., утверждает, что «человек желает себе блага, видит в этом смысл своей жизни», но со временем убеждается в невозможности достижения для себя Б. (Христ. учение. СПб., 1906. С. 11). Тем не менее Б., по Толстому, достижимо и достижимо лишь в подлинной религии, в христианстве, в подчинении человека воле Божией. В ст. «Мысли о Боге» Толстой формулирует свое понимание Б.: «Любовь к Богу значит желать того, чего желает Бог. Желает же Он блага всему» (Там же. С. 20). Однако из дальнейших рассуждений Толстого выясняется сомнительный характер его построений: Б. он полностью отождествляет с любовью, а «желание блага всему существующему» называет Богом, Существом, «которое открывается человеку сознанием» (Там же. С. 96), т. е. вопросы веры разрешимы одним только самосознанием и самоуглублением человека. Рационально-моралистическое понимание Б. и человека со всей определенностью высказывается Толстым в программном сочинении «В чем моя вера». Здесь Толстой писал: «Следование разуму для достижения блага - в этом было всегда учение всех истинных учителей человечества, в этом все учение Христа, и его-то, т. е. разум, отрицать разумом уж никак нельзя» (ПСС: В 22 т. М., 1913. Т. 11. С. 484).

Н. Ф. Фёдоров в своем учении критикует Вл. Соловьёва и Л. Н. Толстого за их «непоследовательность» в вопросе о преодолении смерти (или зла). В кн. «Философия общего дела» он отождествляет зло со смертью, а жизнь с добром (Б.) и сводит всю многосложную проблему Б. к основной цели своего религиозно-утопического проекта - к «воскрешению мертвых». Рассуждая о свершившемся отпадении человека от Бога, Фёдоров считает, что только воскрешение мертвых уничтожает «грех, смерть и отчуждение от Существа Всеблагого» и способствует расширению «области блага» (Там же. С. 450).

Кн. С. Н. Трубецкой в учении о Царстве Божием отмечает, что «Оно есть высшее благо, которое дается Богом, но вместе составляет цель и задачу человеческой воли, ее единственную истинную и разумную цель» (Учение о Логосе. С. 418). Свящ. П. Флоренский считает источником Б. Всеблагого Бога; к благам и дарам Божиим, наряду с др., он относит и имя человека (Т. 3. Ч. 2. С. 202); высшим Б., дарованным Богом человеку, он полагает вечную жизнь. «Вечная Жизнь... или просто «Жизнь»... означает собою величайшее благо, к обладанию коим призван человек» (Т. 1. С. 472). С. Н. Булгаков в кн. «Свет Невечерний», обсуждая в русле христ. платонизма и софиологии вопрос о сотворении мира из ничего, онтологизирует ничто, понимает его в качестве некой потенциальной основы мира, к-рая становится миром тварным, или бытием, по причине благости Творца; ничто «становится благим приобщаясь ко благу, из темного ничтожества становясь бытием» (С. 260). Рассматривая проблему грехопадения и происхождения зла, Булгаков отмечает, что благой Бог не может быть причиной зла, зло не сотворено Богом и, соответственно, не есть бытие, а его отрицание. Свои воззрения Булгаков сводит к весьма своеобразной формуле: «Есть только благо, а все, что не благо, не есть» (Там же. С. 262).

Оригинальную попытку разработать учение о Б. в связи с названием новозаветных книг - εὐαγγέλιον, «благая весть» - предпринимает С. Л. Франк в работе «Свет во тьме». Он считает, что смысл «благой вести» открывается лишь при последовательном уяснении христ. учения о Царстве Божием, Личности Иисуса Христа, Церкви и благодатных силах Божиих. В своих размышлениях Франк приходит к выводу, что «благая весть» должна пониматься по преимуществу как Божественное Б. спасения человека. В кн. «С нами Бог» Франк отмечает исключительный характер представлений о Б. в христианстве: Божественное «незримое благо бесконечно ценнее всех земных благ, и блаженство человека - достижение им подлинной цели его жизни - осуществляется несмотря на его страдания в мире и даже именно через эти страдания» (С. 171). Др. важная мысль Франка касается онтологического приоритета высшего Б., источником к-рого является Бог, необходимости различения «высшего блага» и «морального добра» и недопустимости их отождествления. Франк пишет: «...человеческая душа ведает некое благо, или томится по некому благу, высшему, чем моральное добро: это есть благо, спасающее душу» (С. 184-185). В этике Н. А. Бердяева , Н. О. Лосского и Л. П. Карсавина центральное место отводится проблематике добра и зла и концепции ценностей; Б. отождествляется с «абсолютным добром» или «самим Добром», в качестве же самостоятельной темы разрабатывается эпизодически. Бердяев выступает против понимания Б. как стремления к счастью и удовлетворению, против учений, свойственных докантовской философии Нового времени, и считает, что задачей «творческой этики» должно стать создание «вечных, непреходящих, бессмертных благ и ценностей» (О назначении человека. С. 227), однако само толкование этих благ у него остается весьма неопределенным. Лосский пишет о бескорыстной любви человека к Всеблагому как абсолютному добру (Условия абсолютного добра. С. 60). Карсавин своему учению о всеединстве придает смысл «всеединого добра» или «всеединого блага» (О добре и зле. С. 282). Историко-философские аспекты проблематики Б. рассматриваются в трудах В. Н. Карпова Д . Г . Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. СПб., б. г.; Филарет (Гумилевский), архиеп . Православное догматическое богословие. СПб., 18823; Дебольский Н . Г . О высшем благе или о верховной цели нравственной деятельности. СПб., 1886; Янышев И . Л . Православно-христианское учение о нравственности. М., 1887; он же . Естественный нравственный закон. Серг. П., 1897; Тихон Задонский, свт . Творения: В 5 т. М., 18895. Т. 2; Антоний (Храповицкий), архим . Как относится служение общественному благу к заботе о спасении собственной души // ВФиП. 1892. № 12. С. 64-90; Сильвестр (Малеванский), еп . Богословие. Т. 2. Ч. 1; Сергий (Страгородский), архим . [впосл . Патриарх] . Православное учение о спасении. Каз., 18982, 1991р; он же . Вечная жизнь как высшее благо // Альфа и Омега. М., 1999. № 2 (29). С. 147-172; № 3 (21). С. 130-145; Бердяев Н . А . Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. М., 1903, 2002п; он же . О назначении человека. М., 1993; Светлов П . Я . Идея Царства Божия и ее значение для христианского миросозерцания. Серг. П., 1906; Трубецкой С . Н . Учение о Логосе в его истории. М., 1906, 2000п; Федоров Н . Ф . Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1; Зарин С . М . Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907, М., 1996р; Феофан [Затворник], еп . Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М., 1908; Соловьев В . С . Собр. cоч.: В 10 т. СПб., 2; Стеллецкий Н . С . Опыт нравственного богословия. Х., 1914; Кудрявцев-Платонов В . Д . Начальные основания философии. Серг. П., 19159; Булгаков С . Н . Свет Невечерний. М., 1917; Лосский Н . О . Ценность и бытие. П., 1931; он же . Условия абсолютного добра. М., 1991; Франк С . Л . Свет во тьме. П., 1949; он же . С нами Бог. П., 1964; Карсавин Л . П . О добре и зле // Малые соч. СПб., 1994; Флоренский П ., свящ . Соч.: В 4 т. М., 1994-1999.

А. Т. Казарян

В экономической теории понятие «материальное благо» проработано слабо. Считается, что оно однозначно. Кроме того, существует примерный перечень благ, поэтому учёные мало размышляют по этому поводу. При этом явление имеет ряд особенностей, на которых стоит остановиться.

Понятие блага

Ещё древнегреческие философы начали задумываться над тем, что такое благо для человека. Оно всегда воспринималось как нечто положительное для индивида, несущее ему удовольствие и комфорт. Но вот о том, что это может быть, единого мнения долго не существовало. Для Сократа им была способность к размышлениям, разум человека. Индивид может рассуждать и составлять правильные мнения – это есть его главная цель, ценность, предназначение.

Платон считал, что благо – это нечто среднее между разумностью и удовольствием. По его мнению, понятие нельзя сводить ни к тому, ни к другому. Благо есть нечто смешанное, трудноуловимое. Аристотель приходит к выводу, что не существует единого блага для всех. Он тесно увязывает понятие с моралью, утверждая, что только соответствие удовольствия с этическими установлениями может быть благом. Поэтому главную роль в создании благ для человека отводил государству. Отсюда пошли две традиции считать их образцом добродетельности или источником наслаждения.

Индийская философия выделяла четыре основные блага для человека: удовольствие, добродетель, выгоду и освобождение от страданий. При этом его составляющей является наличие определённой выгоды от вещи или события. Позже материальное благо начали соотносить и даже отождествлять с понятием Бога. И только появление экономических теорий переводит размышления о благе в практическую область. Под ними в самом широком смысле понимается нечто, удовлетворяющее требования и отвечающее интересам человека.

Свойства благ

Для того чтобы материальное благо стало таковым, оно должно отвечать определённым условиям и иметь следующие свойства:

• благо должно быть объективным, то есть закреплённым в каком-то материальном носителе;
• оно универсально, так как имеет значимость для многих или для всех людей;
• благо должно иметь социальное значение;
• оно абстрактное и умопостигаемое, так как отражает в сознании человека и общества некую конкретную форму, как результат производственных и социальных отношений.

При этом блага имеют главное свойство – это полезность. То есть, они должны приносить людям реальную пользу. Именно в этом их ценность.

Благо и потребности человека

Для того чтобы благо было признано таковым, должны быть соблюдены несколько условий:

• оно должно отвечать потребностям человека;
• благо должно обладать объективными свойствами и характеристиками, которые ему позволяют быть полезным, то есть иметь возможность улучшать жизнь общества;
• человек должен понимать, что благо может удовлетворить его определённые требования и нужды;
• благом человек может распоряжаться по своему усмотрению, то есть выбирать время и способ удовлетворения потребности.

Для понимания сущности благ, нужно вспомнить, что такое потребности. Под ними понимаются внутренние побудительные стимулы, которые реализуются в деятельности. Потребность начинается с осознания нужды, которая связана с ощущением дефицита чего-либо. Она создаёт дискомфорт разной степени интенсивности, неприятное ощущение нехватки чего-либо. Заставляет предпринимать какие-либо действия, искать способ удовлетворения потребности.

Человека одновременно атакуют несколько потребностей и он их ранжирует, выбирая для удовлетворения сначала актуальные. Традиционно выделяют биологические или органические нужды: в еде, сне, размножении. Есть и социальные потребности: необходимость принадлежности к какой-либо группе, стремление к уважению, взаимодействию с другими людьми, достижение определённого статуса. Что касается духовных нужд, то эти требования соответствуют высшему порядку. К ним относятся познавательная потребность, необходимость в самоутверждении и самореализации, поиск смысла существования.

Человек постоянно занят удовлетворением своих потребностей. Этот процесс приводит к желаемому состоянию удовольствия, даёт в финальной стадии позитивные чувства, к которым и стремится любой индивид. Процесс возникновения и удовлетворения нужд называют мотивацией, так как она заставляет человека осуществлять деятельность. У него всегда есть выбор, как лучше достичь желаемого результата и он самостоятельно отбирает наилучшие способы снятия дефицитного состояния. Для удовлетворения потребностей индивид использует различные предметы и именно их можно называть благом, так как они приводят человека к приятному ощущению удовлетворения и являются частью большой экономической и социальной деятельности.

Экономическая теория о благах

Наука об экономике не могла обойти вниманием такой вопрос блага. Так как материальные потребности человека удовлетворяются при помощи предметов, производимых на базе ресурсов, то и возникает теория об экономических благах. Под ними понимаются предметы и их свойства, способные соответствовать требованиям и желаниям человека. Особенность процесса удовлетворения материальных потребностей такова, что нужды людей всегда превышают производственные возможности. Поэтому благ всегда меньше, чем потребностей в них. Таким образом, экономические ресурсы всегда обладают особым свойством – редкостью. Их всегда на рынке меньше, чем необходимо. Это и создаёт повышенный спрос на экономические блага и позволяет устанавливать на них цену.

Для их производства всегда необходимы ресурсы, а они, в свою очередь, ограничены. Кроме того, материальные блага имеет ещё одно свойство – полезность. Они всегда связаны с выгодой. Существует понятие предельной полезности, т. е. возможность блага наиболее полно удовлетворить потребность. При этом по мере потребления наблюдается убывание предельной потребности. Так, голодный человек удовлетворяет нужду в еде первыми 100 граммами пищи, но он продолжает есть, при этом польза снижается. Позитивные характеристики различных благ могут быть сходными. Человек выбирает необходимое из них, ориентируясь не только на этот показатель, но и на другие факторы: цену, психологическое и эстетическое удовлетворение и т. п.

Классификации благ

Разнообразное потребление материальных благ приводит к тому, что в экономической теории существует несколько способов делить их на виды. В первую очередь их классифицируют по степени ограниченности. Есть блага, на производство которых затрачиваются ресурсы и они конечны. Их называют экономическими или материальными. Существуют также блага, которые имеются в неограниченном количестве, например, солнечный свет или воздух. Их называют неэкономическими или даровыми.

В зависимости от способа потребления блага делятся на потребительские и производственные. Первые предназначены для удовлетворения нужд конечного пользователя. Вторые необходимы для производства потребительских благ (например, станки, технологии, земля). Также выделяются материальные и нематериальные, частные и общественные блага.

Материальные и нематериальные блага

Различные потребности человека требуют специфических средств их удовлетворения. В связи с этим существуют материальные и нематериальные блага. К первым относятся предметы, постигаемые органами чувств. Материальным благом является всё, что можно потрогать, понюхать, рассмотреть. Обычно они могут накапливаться, использоваться продолжительное время. Выделяют материальные блага разового, текущего и длительного применения.

Вторая категория – это неосязаемые блага. Обычно их ассоциируют с услугами. Нематериальные блага создаются в непроизводственной сфере и влияют на состояние и способности человека. К ним относятся услуги здравоохранения, образования, торговли, сервиса и т. п.

Общественные и частные

В зависимости от способа потребления материальное благо можно охарактеризовать как частное или общественное. Первый вид потребляется одним человеком, который за него заплатил и владеет им. Это средства индивидуального спроса: автомобили, одежда, пища. Общественное благо неделимо, оно принадлежит большой группе людей, которые совокупно его оплачивают. К этому виду относятся охрана окружающей среды, чистота и порядок на дорогах и в общественных местах, защита правопорядка и обороноспособность страны.

Производство и распределение материальных благ

Создание материальных благ – это сложный, затратный процесс. Для его организации необходимы усилия и ресурсы многих людей. По сути, вся сфера экономики занимается производством материальных благ разного вида. В зависимости от доминирующих потребностей сфера может самостоятельно регулироваться, выпуская необходимые товары. Процесс распределения материальных благ не так прост. Рынок при этом является инструментом, однако, есть ещё и социальная сфера. Именно в ней государство берёт на себя функции распределения, чтобы снизить социальную напряжённость.

Услуга как благо

Несмотря на то что под средством удовлетворения потребности принято понимать материальные блага, услуги также являются средством ликвидации нужды. Экономическая теория сегодня активно использует это понятие. Согласно ей, материальные услуги являются разновидностью экономического блага. Их особенность состоит в том, что услуга неосязаема, её невозможно накопить или оценить до того, как она будет получена. При этом она также обладает полезностью и редкостью, как и прочие экономические блага.

Какие блага необходимы человеку?

Как перейдешь границу, так приятное становится отвратительным. Демокрит, древнегреческий ученый

Прочитав, ты узнаешь:

• ? Чем удовлетворяются потребности человека.
• ? Какова роль природы в удовлетворении твоих нужд.
• ? Каким образом общественное производство предоставляет тебе все необходимое.
• ? В чем заключаются отличия во благах, которые удовлетворяют твои нужды в пище и образовании.
• ? можно ли одну и ту же потребность удовлетворить по-разному.
• ? Существует ли определенная связь между вещами, которые удовлетворяют твои нужды.

Из прошлой темы ты уже знаешь, что для своей жизни человек должен удовлетворять разнообразнейшие нужды. Что ей для этого необходимое?

Что такое блага и какие из них удовлетворяют наши нужды. Ощутив жажду, ты пьешь чай, кофе, воду. Замерзши, ты одеваешь теплую одежду. Экономисты говорят: "Все, что удовлетворяет наши нужды, - это блага". Часть необходимых для жизни человека благ он берет от природы. Этот воздух и солнечные лучи, источники воды и водоема, лесные ягоды и орехи, грибы и рыба, цветы и врачебные растения. Все это - бесплатные блага.

Бесплатные блага люди не создают, а находят в природе в готовом для использования виде. Бесплатность таких благ относительна. Она означает только то, что эти блага не являются продуктом человеческой работы, а получены от природы. В определенных неблагоприятных условиях в обществе возрастает количество так называемых бесплатных благ, они становятся платными для пользователя (питьевая вода, врачебные растения, земля, чистый воздух и т.п.).

Тем не менее, человеку надо значительно больше благ, чем природа способна дать. Поэтому люди научились добывать и создавать необходимые им блага. Так вот, те блага, которые человек специально создает, вырабатывают с целью удовлетворения своих нужд, называют экономическими. Взглянув на вещи, которыми ты пользуешься в жизни, ты согласишься, что все они произведены на разных заводах и фабриках ради удовлетворения твоих нужд. Это - экономические блага, необходимые тебе в жизни. Примерами экономических благ могут служить , автомобиль, телевизор, лыжи, авторучка, велосипед.

Экономические блага отличаются от бесплатных тем, что является результатом сознательной человеческой работы, ориентированной на производство определенных благ для удовлетворения определенных нужд. Поэтому экономические блага всегда количественно ограничены. Создание экономических благ осуществляется осознанно, т.е. соответственно предыдущему замыслу или плану. Процесс создания человеком благ отличается от инстинктивных действий пчел, которые создают ячейки из воска, или бобров, которые строят запруды, тем, что действия человека направлены на реализацию заранее поставленной цели.

И в конце концов, для создания экономических благ, человек должен использовать другие блага. Ведь твой свитер связан из шерсти, а ботинки изготовлены из кожи.

Ныне человечество вырабатывает десятки миллионов экономических благ, и все они, так же, как и бесплатные блага, назначаются для удовлетворения нужд человека.

Экономические блага, которыми пользуются люди, весьма разнообразны. Одними из них можно пользоваться много лет (мебель, холодильник, автомобиль). Такие экономические блага называют долгодействующими, т.е. вещами продолжительного пользования.

Другие экономические блага человек применяет лишь один раз. Это непродолжительные экономические блага (например, хлеб, сахар, ветчина, мороженое). Известный персонаж мультфильма Винни-Пух утверждал, что мед - это такая вещь, которая вот она есть, и сразу же ее нет.

Таким образом, критерием деления экономических благ на долгодействующие и непродолжительные, есть срок их использования человеком. Взаимозаменяемыми являются также ряд услуг. Например, транспортировка грузов и пассажиров можно осуществлять с помощью локомотивов, поездов или автомобилей. Кроме того, существуют товары, способные удовлетворять потребности человека лишь в комплексе. Это автомобиль и бензин, лыжи и лыжные ботинки, фотоаппарат и фотопленка. Такие товары называют взаимодополняемыми ими (или комплементарными).

Итак, чтобы жить, человек должен удовлетворять свои нужды разнообразными благами. Часть необходимых благ человек берет от природы, а большую их часть он вырабатывает сознательно. А что нужно человеку для создания этих благ? Об этом ты узнаешь из следующей темы.

Давай повторим

• Блага - это все то, что удовлетворяет наши нужды. Различают блага:
• Бесплатные блага - это блага, которые люди не создают сами, а берут от природы.
• Экономические блага - это блага, которые человек специально создает, вырабатывает для удовлетворения своих нужд.

Экономические блага в зависимости от срока использования делятся на долгодействующие и непродолжительные.

• Долгодействующие экономические блага - это блага, на которых человек вырос и чем пользуется продолжительное время.
• Непродолжительные экономические блага - это блага, которые человек вырабатывает и использует сразу.

Экономические блага разделяют на товары и услуги.

• Товары - это экономические блага, которые принимают овеществленную форму
• Услуги - это экономические блага, которые предоставляются в форме полезных действий или обслуживания.

Товары и услуги могут быть взаимодополняемыми и взаимозаменяемыми.

• Взаимозаменяемыми (субституты) товары - это товары и услуги, способные удовлетворять одну и ту же потребность человека.
• Взаимодополняемыми (комплементарные) товары - это товары и услуги, способные удовлетворить определенную потребность человека в комплексе.

Проверь себя

1. В каком перечне приведены лишь бесплатные блага:

• а) кока-кола, платье, лыжи;
• б) пиво, магнитофон, посуда;
• в) хворост, минералы, солнце;
• г) бумага, резина, автомобиль.
• В каком перечне точно приведены экономические блага:
• а) услуги врача, дрова, воздух;
• б) компьютер, орехи, макароны;
• в) папиросы, тепло, книжки;
• г) масло, станок, кока-кола.
• Что отличает услуги от товара:
• а) редкость;
• б) способность удовлетворять потребности человека;
• в) неощутимость;
• г) польза.

Дай ответ на вопрос

1. Какая существует связь между нуждами и благами?

2. Как можно определить понятие "блага"?

3. Какие блага всегда количественно ограничены?

4. Что общего между товаром и услугой?

5. В чем отличие между товаром и услугой?

6. Какие товары можно назвать комплементарными?

1. Способны ли бесплатные блага превратиться в экономические?

2. Одна и та же потребность человека может удовлетворяться разнообразными экономическими благами. А способно ли любое экономическое благо удовлетворять разнообразные нужды людей? Если так, приведи примеры. Если ни - аргументируй свой ответ.

3. С каким свойством нужд связано то, что товары могут быть взаимозаменяемыми?

Вопрос для обсуждения

1. Существуют ли определенные границы в использовании человеком экономических благ?

2. Человек не может сразу одеть несколько пар обуви или костюмов. Почему же тогда все страны стремятся увеличивать производство товаров и гордятся тем, что в расчете на одного жителя своей страны вырабатывается больше благ чем у других?

Советы деловому человеку

• Возобновляйте ассортименты продукции, которая производится. Помните, что следует не только вырабатывать нужный товар, а и создавать новый, способный удовлетворить одну и ту же потребность, но на высшем уровне.
• Изучайте товары конкурентов, ведь они удовлетворяют одну и ту же потребность человека, что и ваши.
• Изучайте товары-субституты, которые, попав на рынок, способны "забрать" вашего потребителя.

БЛАГО (греческий αγαθ?ν, латинский bonum), в философии - конечный предмет стремления, а также всё способствующее его достижению; в богословии - одно из имён Бога. В обыденной речи слова «благо», «благой», «хороший» употребляются как в абсолютном, так и в относительном смысле. Некоторая вещь может быть названа «благой» сама по себе, безотносительно к чему бы то ни было, если она в полной мере является тем, чем может быть. Сущее понимается в этом случае как становящееся чем-то, а его «благость» - как реализация всех заложенных в нём возможностей. При таком словоупотреблении «благой» приближается по значению к «совершенный». В ином смысле вещь может быть названа «благой», если она хороша для чего-то другого. Так, страдание, хотя и не является благо само по себе, может быть признано таковым ввиду его способности служить выявлению характера. Богатство и другие, так называемые материальные блага считаются благами, поскольку за ними признаётся способность обеспечить человеку счастливую жизнь. При таком словоупотреблении «благое» приравнивается к «полезному», то есть способствующему успешному достижению поставленной цели. Это ведёт к иерархизации понятия благо: нечто признаётся благом потому, что является средством достижения определённой цели, цель почитается благой, поскольку служит ещё более высокой цели, и так далее. В результате выстраивается цепочка благ, каждое из которых является таковым благодаря вышестоящему члену, а все они вместе зависят в своём существовании от некоего высшего, или абсолютного, благо, которое мыслится желанным ради себя самого и, т.о., венчает собой всю иерархию.

В античной философии вопрос о благе в безотносительном смысле впервые поднимается Платоном, для которого понять ту или иную вещь означало выяснить её идею, выступающую по отношению к самой вещи как причина её существования и познания. Согласно такому подходу, любая вещь может быть признана благой лишь в той мере, в какой приобщается к идее благо. Знание этой идеи есть самое важное и необходимое из знаний, однако достичь его так же трудно, как и увидеть Солнце, поскольку, в отличие от других идей, благо не является умопостигаемым предметом, но скорее представляет собой источник познаваемости идей. Подобно тому, как глаз видит чувственные вещи в свете Солнца, так ум видит идеи в свете идеи блага. Развивая аналогию с Солнцем, Платон утверждает, что идея блага является не только началом познания, но и началом бытия вещей, так как «быть» для него означает быть чем-то определённым, осмысленным. Как источник бытия и познания благо по необходимости оказывается за пределами и того, и другого, так что в известном смысле оно непознаваемо и не существует: «само благо не есть бытие, оно за пределами бытия, превосходя его по старшинству и силе» («Государство», VI, 509Ь). Это позволяет Платону отождествить благо с Единым, поскольку единство также является необходимым условием бытия сущего и также, взятое само по себе, не может рассматриваться как существующее. Неоплатоники (Плотин, Прокл), объединив разработку понятия благо в «Государстве» с диалектическим рассмотрением единого и многого в платоновском диалоге «Парменид», развили самостоятельную науку о благе как едином - генологию.

Хотя Аристотель и ограничивает рассмотрение блага рамками практической философии (этики и политики), тем не менее, благо выступает у него центральным для всего его учения в целом, включая физику и метафизику. Аристотель, в отличие от Платона, отказывается сводить все хорошие и благие вещи к одной-единственной идее, полагая, что благо по-разному определяется в разных категориях и «имеет столько же значений, сколько и бытие» («Никомахова этика», I, 4, 1096а 20). Так, в категории сущности благо зовётся Бог или Ум, в категории качества - добродетели, в категории количества - мера, в категории времени - удобный момент и так далее. И, поскольку знание блага самого по себе невозможно, Аристотель выясняет, в чём состоит высшее благо человека. Если это цель, избираемая сама по себе, то обычно такой целью считают счастье как жизнь самодостаточную и ни в чём не нуждающуюся. Аристотель определяет счастье как «деятельность души сообразно... наилучшей и наиболее совершенной добродетели» (там же, I, 6, 1098а 16-18), каковой является добродетель ума - мудрость; поэтому высшее благо человека составляют созерцание и мышление. Однако мышление является не только высшей, но и божественной частью человеческой души, поэтому сообразная ему жизнь и деятельность будет не столько человеческой, сколько божественной. Отсюда конечной целью человека, а значит и человеческого общества в целом, является достижение жизни, подобной Богу. Но ту же цель преследует, согласно Аристотелю, и космос в целом, поскольку он приводится в движение божественным Умом, выступающим как предмет желания и цель, то есть как благо.

Понятие блага в христианскую эпоху продолжает сохранять своё унаследованное от античности онтологическое значение. Оно по-прежнему отождествляется с бытием и совершенством, понимаемым как полное осуществление вещью своей природы. Согласно Августину и Боэцию, бытие есть благо; по словам Боэция, все вещи благи, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и своим акциденциям. Согласно средневековым латинским богословам, всякая вещь является благой, поскольку она совершенна, и совершенство любой вещи есть её благость (Фома Аквинский, «Сумма теологии», 5, 1-5). Отсюда известная средневековая формула «бытие и благо обратимы» (ens et bonum convertuntur). Однако теперь совершенство вещи мыслится по отношению к Богу-Творцу, который представляет собой высшее совершенство, а значит и высшее благо. В Библии благость тварного бытия утверждается в силу его соответствия замыслу Творца: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Человек как одно из созданий Бога благ, поскольку его природа вполне соответствует его назначению, состоящему в познании Бога и прямом общении с Ним. Однако вследствие грехопадения природа человека, а вместе с ней и природа всего мира подверглись искажению, так что ни человек, ни какая-либо сотворённая вещь уже не в состоянии осуществить своё предназначение собственными силами и нуждаются для этого в помощи свыше: без божественной помощи - благодати, восстанавливающей природу в соответствии с её исходным замыслом, ни человек, ни мир не могут достигнуть конечной цели своего существования.

Уже в средневековой философии единое понятие блага обнаруживает тенденцию к расчленению: блага делятся на объективные и субъективные, на имеющие утилитарного значения и желанные сами по себе, причём объективные разделяются на благо божественное и благо тварных вещей, а субъективные - на духовные, душевные и материальные. В Новое время каждое из этих частных благ начинает претендовать на роль блага как такового, в результате чего это понятие постепенно теряет свой универсальный онтологический статус, становясь отчасти термином этики, понимаемой как специальная дисциплина, отчасти же делаясь достоянием обиходной и поэтической речи. Утрата благом своего прежнего значения приводит к тому, что на его место становится заимствованное из экономического лексикона понятие ценности (смотри Аксиология). Ценность - это благо, лишённое связи с бытием, не только не сверхсущее, как в платонизме и традиционном богословии, но и практически несущее и всего лишь приписываемое бытию субъектом. Превращение блага в ценность прослеживается начиная с Р. Декарта, который в противоположность схоластической традиции уже не встраивает человека в тварный космос в качестве его вершины и венца творения, но противопоставляет его природе как субстанцию мыслящую - субстанции протяжённой. Оказавшись перед лицом бытия, сведённого к чистой предметности, человек вынужден самостоятельно наполнять его смыслом и содержанием, чтобы иметь возможность так или иначе ориентироваться в этом чуждом и никак не связанном с ним мире. В роли этого извне вносимого в бытие содержания, наделяющего смыслом то, что как таковое им не обладает, и выступают ценности.

Если философами 17-18 века (благо Спиноза, Т. Гоббс, Г. В. Лейбниц, Д. Юм) ещё активно обсуждался вопрос о том, является ли благо объективным свойством сущего или субъективным отношением к нему человека, то уже у И. Канта это понятие решительным образом переносится внутрь субъекта, правда, субъекта трансцендентального, а не эмпирического: «Невозможно представить себе ничего ни в мире, ни даже за его пределами, что без ограничений можно было бы рассматривать как благо, за исключением одной лишь благой воли» («Основные идеи к метафизике нравов», I). Ограниченное, таким образом, сферой человеческой деятельности, благо становится категорией морали и окончательно изгоняется из окружающего мира. По замечанию Г. В. Ф. Гегеля, мир при этом мыслится как находящийся вне меня, оставленный Богом и ожидающий, «чтобы я внёс в него цель и добро». Впоследствии, когда человек начинает рассматриваться как продукт естественной эволюции, а традиционная мораль - как проявление «воли к власти» (Ф. Ницше), постулируемый Кантом принцип автономии этики приводит к тому, что благо либо получает натуралистическое истолкование, как, например, в дарвинизме, где им признаётся самосохранение и эволюционное процветание человека как вида, либо же отдаётся на откуп индивидуальному произволу, который по собственному желанию устанавливает, переоценивает и ниспровергает блага для себя и других.

Важные последствия для понятия блага имела предпринятая Гегелем попытка найти замену старой метафизической системе координат, приведшая в конечном итоге к превращению человеческого блага в благо общественное. Для Гегеля мировая история есть история развития абсолютного Духа, конечная цель которой, отождествляемая с высшим благом, состоит в полном и окончательном осознании Духом самого себя в свободе абсолютного знания. Однако отдельный человек, живущий в конкретную историческую эпоху, как правило, не осознаёт этой цели и не делает её предметом своих стремлений. Благом для него будет считаться то, что в данный исторический момент предписывает ему его эпоха, иными словами - соответствие духу времени. Так традиционная практическая философия, нацеленная на благо каждого индивида, поглощается у Гегеля спекулятивной философией истории. Гегелевский историзм, нашедший своё продолжение в марксизме и позитивизме, оказал огромное влияние на массовое сознание (отождествление «благого» с «прогрессивным» и тому подобное). И поскольку историческая наука как таковая не может ответить на вопрос, какое из множества предлагаемых толкований цели всемирно-исторического процесса является верным, то выбор этого толкования оказывается отданным на откуп частным интересам различных лиц или групп.

Лит.: Ewing А. С. The definition of the Good. N. Y., 1948; Kuhn Н. Das Sein und das Gute. Мünch., 1962.

БЛА́ГО 1 , -а, ср.

1. Благополучие, счастье, добро. На благо Родины. □ - Тот только заслуживает название человека, --- кто свою личность приносит в жертву общему благу. Тургенев, Рудин. - Это дело не мое личное, а тут вопрос об общем благе. Л. Толстой, Анна Каренина.

2. мн. ч. (бла́га , благ ) чего или какие. То, что служит к удовлетворению каких-л. человеческих потребностей, дает материальный достаток, доставляет удовольствия. Производство материальных благ. □ [Перцов:] Вот и сегодня я поехал в Марьину рощу наслаждаться благами природы. А. Островский, Тяжелые дни. За день так уходишься, что еле-еле дотащишься до бивака. Палатка, костер и теплое одеяло кажутся тогда лучшими благами, какие только даны людям на земле. Арсеньев, По Уссурийской тайге.

3. обычно кому, в знач. сказ. (обычно в сочетании с подчиненным предложением ). Очень хорошо, счастье. Благо Ивану Фомичу, что он устраивается в деревне лишь временно. Салтыков-Щедрин, Мелочи жизни. Благо тем, кто смятенную душу Здесь омоет до самого дна. Заболоцкий, Стирка белья.

Всех благ - пожелание при прощании.
Ни за какие блага - ни за что, ни в коем случае.

• БЛА́ГО 2 , союз. Разг. Тем более, что; благодаря тому, что. Собаки далеко залезли в конуры, благо не на кого было лаять. И. Гончаров, Обломов. Мы постарались собрать побольше дров, благо в них здесь не было недостатка. Арсеньев, Дерсу Узала. Прямо с аэродрома я поехал на Садовую, --- к Кораблеву, - благо весь мой багаж составлял маленький чемоданчик. Каверин, Два капитана.

Источник (печатная версия): Словарь русского языка: В 4-х т. / РАН, Ин-т лингвистич. исследований; Под ред. А. П. Евгеньевой. - 4-е изд., стер. - М.: Рус. яз.; Полиграфресурсы, 1999; (электронная версия):